李競恒著《晚期中國的龍鳳1對1教學文明》出書暨序、媒介
書名：《晚期中國的龍鳳文明》
作者：李競恒
出書社：國民出書社
出書時間：2018年12月
【內容簡介】
《晚期中國的龍鳳文明》重要從先秦史和考古資料角度切進，圍繞從新石器時代到東周時代中國各地關于龍、鳳的文獻和考古資料，結合先秦史的歷史佈景，考核了新石器時代從晚期石堆龍到紅山玉龍、濮陽蚌塑、東部濱海區域鳥夷文明圈、二里頭綠松石龍、銅牌龍、殷代卜辭所涉鳳鳥崇奉、銅器所見龍紋的世界觀，以及西周、東周伴隨政治文明變遷，龍鳳文明的各種形態。最后，從思惟史角度考核了東周時代中國“軸心衝破”年夜佈景下龍鳳文明含義的變遷，最終從巫覡的世界觀中脫離而出，成為儒、道、墨等諸子人文觀念中的象征符號。
【作者簡介】
李競恒，字久道。19瑜伽教室84年生。現任教于四川師范年夜學巴蜀文明研討中間。復旦年夜學歷史學博士。重要研討先秦史、巴蜀史和東北地區平易近族史。出書有《干戈之影：商代的戰爭觀念、武裝者與兵器裝備研討》等專著多部，并在《讀書》、《原道》、《中華文明論壇》等刊物上發表文章多篇。
【目錄】
序
媒介
第一章 晚期中國所見龍的抽像與觀念
第一節 考古所見史前時期龍的抽像
1．新石器時代晚期的龍形資料
2．C形玉龍
3．陶寺的龍崇敬
4．濮陽三蹻的含義
第二節 二里頭文明中的龍
1．夏與二里頭的關系
2．二里頭陶片所見交流之龍
3．綠松石龍的源流
4．夏王與龍的親密聯系
5．“獸面銅牌飾”亦為龍的圖像
第三節 殷周文字與考古資料中所見之龍
1．商代文字資料中所見土龍、龍星等崇奉
2．銅器上的卷龍與上古宇宙觀
3．龍角與逝世亡、再生的觀念
4．玉璜與雙首龍
5．一首雙身的“肥遺”類龍
第二章 晚期中國所見風的抽像及其觀念
第一節 史前考古中所見的鳥崇敬與晚期鳳鳥
1．鳥夷文明圈與鳥崇敬
2．環太湖為中間區域所見史前鳥崇敬
3．山東夷人族群的鳥崇敬
4．渤海沿岸周邊所見鳥崇敬文明
5．來自鳥夷文明圈秦人祖先的鳥崇奉
6．“玄鳥生商”與殷人的鳥崇敬
7．現代東北亞一環承平洋文明圈的鳥崇敬佈景
第二節 甲骨卜辭與銅器所見的鳳鳥及殷人崇奉
1．食鳥、雊雉與巫烏
2．帝史鳳
3．三足烏
4．殷代鳳鳥之抽像
第三節 西周的鳳鳥文明
1．“皇天無親，惟德是輔
2．鳳鳴岐山、集于周社
3．周人禮器用品所見鳳鳥抽像
4．西周鳳鳥文明的意義
第三章 龍鳳文明之發展
第一節 東周時代華夏各地的龍鳳文明
1．”地官意識“對龍的懂得
2．龍紋與禮制等級
3．晉國文明中的龍紋
4．延續了”天官文明“的鄭國龍紋
5．堅持周禮正統的虢國龍紋
6．南方中山國的龍鳳抽像
第二節 東部鳥夷地區
1．篤守古制的魯地
2．夸誕怪迂的齊以及泗水諸侯
3．諸夷鬼神崇奉底層的燕地
第三節 南邊楚地的龍風文明
1．被華夏文明滲進的南土
2．崇拜鳳鳥的楚人
3．出土資料所見楚人龍鳳抽像
4．楚人乘龍與巫覡崇奉
第四節 東南、巴蜀地區
1．尊蛟龍的現代吳越人群
2．考古所見吳越人群的龍鳳崇敬
3．巴蜀青銅時代宗教禮儀中的龍
4．鳳鳥與太陽
5．戰國時期蜀人、巴人的龍文明
第五節 東周時代的龍鳳文明與軸心衝破
1．中國的軸心衝破”最不劇烈
2．新的精力品質與舊的承載符號
3．漸次脫離遙遠巫覡的世界
【序】
晚清平易近國以來的國族建構過程中，中華平易近族逐漸以“龍的傳人”作為自我的定位和象征，帝制時代的天子符號與超天然氣力的象征，被賦予了新的時代含義。
假如從歷史的角度考核，龍鳳這兩種文明符號在中國長久的歷史長河中，不單具有陳舊的淵源，更是在分歧歷史時期承載了分歧的交流崇奉和觀念的內涵。
李競恒博士《晚期中國的龍鳳文明》一書，恰是安身于這樣一種歷史的問題意識，來追溯從新石器時代到戰國秦漢的龍鳳文明源流。
大批考古資料顯示，龍鳳的來源可以追溯到遙遠的舊石器時代末期，環承平洋文明圈的現代人群在分歧水平上共享了關于晚期龍鳳崇奉的知識。
可是，中國的龍分歧于瑪雅的羽蛇，中國的鳳也分歧于夏威夷原居民的鳥神，而是具有基于中國歷史自己獨特文明心思結構下的象征符號。
是以，從新石器時代到三代的發展過程中，中國社會不單出現了晚期的國家瑜伽場地，實現了向文明來源的跨越，而龍鳳恰是這些晚期國家政治、宗教崇奉中的主要內容。
無論是文獻中大批關于夏王乘龍的記載，或是二里頭遺址所見綠松石龍形器，還是甲骨卜辭中常見的“帝史鳳”，都不斷流露出龍鳳崇奉在三代文明時期所具有的主要位置。
假如說龍鳳崇奉在三代時期是嵌進在陳舊的巫覡世界觀之中的話，那么隨著東周時代中國文明軸心衝破的到來，龍鳳又被賦予了這個時代新的精力品質。
舊瓶裝新酒，陳舊的龍鳳外殼不再僅僅是夏王升天的薩滿伙伴，或是與商王祖先混雜在一路的神靈，它們承載了這個新時代智性心靈逐漸蘇醒后的精力，是諸子百家圣、仁、智、賢超出品質的錘煉象征，最終走出了混沌而陳舊的巫覡世界。
作者認為，龍在上古三代，是“萬國君長”們都能應用的符號，是以《周易》有“群龍”之說，即以“群龍”象征遍地的君長貴族們。
但秦代皇權的樹立，則將龍鳳的解釋權囊括到天子手中，“祖龍”成為秦始皇的隱喻，而劉邦則以醉后頭頂常有龍繞的傳說而著稱，這一象征脈絡在此后一向持續到清朝的覆滅。
綜合來看，李競恒博士此書探討晚期中國歷史文明佈景中的龍鳳源流，對相關若干學術問題做出了較為深刻、系統的探討，也提出了較多新的見解，安身于歷史學的問題意識與方式，結合多學科穿插視野，綜合了傳世文獻梳理、甲骨金文、出土戰國文獻、考古資料、人類學資料、宗教學、社會學的方式，具有較為廣闊的視野。
在理論方面，作者也提出了無益的建議，尤其是針對“圖騰”一類被泛化應用的概念，進行了有興趣義的梳理和辨析。
此外，對于夏代是真實存在的問題，作者不單供給了具體資料的論證，並且也供給了考古學理論方面的論述和思慮，這些對于上古史的研討都具有較好的參考價值。
信任這部著作的出書，可以惹起先秦史、思惟史、美術史、考古學、人類學等相關領域學者的興趣和關注。
段渝
于成都浣花溪
【媒介】
龍鳳的圖像作為一種符號，在中國文明中向來具有主要含義。
在《史記·秦始皇本紀》中記載，秦朝時就有人對天子說：“本年祖龍逝世”，《集解》引蘇林“龍，人君象”，應劭云：“龍，君之象”，可知伴隨著中國第一個帝制王朝的出現，龍便已被視為天子的象征[1]。
而漢代政治文明中則多有“鳳凰”、“鸞鳳”、“五色鳥”之記載，以致清人趙翼感歎“兩漢多鳳凰”[2]。
在帝制時代的政治學象征中，龍鳳圖案曾長期被視為政治次序終極權力的符號，一向延續到近代帝制政治的崩潰。
帝制時代的龍鳳符號象征，并非突然出現，而是具有陳舊的淵源。龍鳳抽像產生早于帝制前數千年的新石器時代，甚至能夠追溯到遙遠的舊石器時代早期。
在晚期中國漫長的史前以及“三代”歷史中，具有復雜的演變與文明源流，在分歧的政治集團與王朝中被賦予了分歧的精力含義。
教學這里的“晚期中國”概念，乃是借用東方漢學（Sinology）的用法，以吉德煒（David Keightley）于1975年創辦《晚期中國》為標志提出的范疇。其時間段乃系“經歷了從文明來源到文明初步成型的成長過程，這個過程實際上也就是中華平易近族的構成過程”[3]。
換言之，龍鳳符號作為在帝制中國成為最高政治權力象征之前數千年的漫長構成過程，也便是“晚期中國”文明初步醞釀、成長的過程，二者年夜致在統一時間段。
龍鳳符號在晚期中國處于各種復雜源流的變換、組合、積累、逐漸成形的過程，在帝制時代則年夜致被作為政治符合法規性的符號。而在帝制崩潰之后，則隨著中國現代平易近族國家的建構，成為“中華平易近族”的象征。
現代平易近族國家話語敘事中的“中華平易近族”也被稱為“龍的傳人”。龍鳳符號的源流，年夜致經歷了這樣三個階段。
由于近代考古學傳進中國，使得通過考古資料重建現代敘事成為能夠。而近代中國的學術轉型，也呼吁考古學與出土資料的參與來幫助重建對古史的懂得[4]。
數十年來考古學的發展，積累了大量包含實物圖像資料與出土文字資料，教學場地這些資料均能有助于古人梳理晚期中國龍鳳符號的出現與演變，也能幫助加深對晚期中國“龍鳳文明”構成過程以及相關宗教、禮儀、政治關系的懂得。
對于“龍”的描寫，《說文》記載：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵”。
《左傳·昭公二十九年》記載說春季“龍見于絳郊”，魏獻子請教蔡墨，答覆是：
古者畜龍，故國有豢龍氏，有御龍氏昔有飂叔安，個人空間有裔子曰董父，實甚好龍，能求其耆欲以飲食之，龍多歸之，乃擾畜龍，以服事帝舜，帝賜之姓曰董，氏曰豢龍，封諸鬷川，鬷夷氏其后也。
故帝舜氏世有畜龍。及有夏孔甲，擾于有帝，帝賜之乘龍，河、漢各二，各有牝牡。孔甲不克不及食，而未獲豢龍氏。有陶唐氏既衰，其后有劉累，學擾龍于豢龍氏，以事孔甲，能飲食之。
夏后嘉之，賜氏曰御龍，以更豕韋之后。龍一雌逝世，潛醢以食夏后。夏后饗之，既而使求之。懼而遷于魯縣，范氏其后也。
最后，只是提到“龍，水物也”。在另一本所謂“古之巫書”《山海經·海內經》中，郭璞注引《開筮》：“鯀逝世三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍”。聯系到“鯀”的字意，似乎也表白他所化的“黃龍”與水生之物有關。
這些晚期文獻中對龍的描寫，與遠古好漢、帝王都均有關系，表白“龍”這一符號與宗教、禮儀、政治的親密關聯。
不過，有興趣思的處所在于，這些晚期文獻對龍的描寫中，并無詳細的外形界定，以致于我們無法通過對這些現代文獻的閱讀獲取那個時期對于“龍”的外形想象。
這種情況導致宋代金石學興起之后，對現代器物上“龍”的抽像界定變得極為含混。根據金石學的方式，假如某種圖像與真實動物對應不上，又不克不及用其它神獸（如貪吃、肥遺、夔等）來稱呼，便被稱呼為“龍”[5]。
這就表白，金石學興起以來定義的“龍”是一個混亂的圖像聚集體，好像一個彙集一切不克不及對號進座動物圖像的筐子。
在近代考古學興起之后，在中國境內發現了大批被視為“龍”的出土資料。此中既有陶寺彩繪陶器上的所謂“蟠龍”，也有有名的紅山文明“玉豬龍”；濮陽西水坡發現的蚌堆龍虎圖像，遼寧阜新查海“龍形堆塑”；三星堆的爬龍器，二里頭遺址發現的綠松石龍，號稱“中華第一龍”等。
這些形狀各異的動物之所以被定名為“龍”，一方面既是后人依照宋代金石學興起以后對“龍”抽像的印象來判斷，另一方面也是因為現代文獻缺少對“龍”之抽像的準確界定，由此導致帶著先進為主的觀念對資料進行闡釋。
瑜伽教室正如陳寅恪師長教師當年對王鐘翰說：“地下考古發掘未幾，遽難據以定案。畫人畫鬼，見仁見智，曰朱曰墨，言人人殊。證據缺乏，孰能定之？[6]”在對出土史前“龍”之抽像闡釋中，確實存在著陳師長教師所謂“畫人畫鬼”的情況，並且這種現象也是無法防止的。
根據王小盾師長教師的統計，對于“龍”來源的觀點，就至多有：龍為馬說，龍為揚子鱷說，龍為蜥蜴說，龍為匍匐動物說，龍為以蛇為主體混雜圖騰說，龍出于河馬說，龍出于星象說，龍出于閃電說，龍出于水牛說，龍出于犬說，龍出于蛙說，龍出于樹神說，龍首抽像源于豬首說，龍原型為陸地巨蟒說，龍源于男性生殖符號說，龍源于雷圖騰說，龍源于豬熊鹿蟲四種動物說等大批說法[7]。而何新的龍來源于“鱷魚”說，還遭到了中心臺記者的訪問[8]。
這些眾多的“來源說”反應了這樣一種事實：由于缺少對這一現代神物的準確定義，人們傾向于以本身對該物的懂得進行闡釋，這自己也反應了金石學興起以來“龍”這個筐子中裝有了大批貌同實異的信息。
在后現代主義（Postmodernism）思潮佈景下，對考古學的闡釋方式產生了相當的影響。后現代主義佈景下發展出的“后過程考古學”會議室出租便傾向于將一些出土資料視為“文本”，而對文本的解釋作為一種對知識闡釋的話語，則私密空間被視為不成能具有真正“權威”意義上的客觀標準。
極端后現代主義者甚至認為，最基礎不存在所謂“客觀知識”，所謂真諦不過是一種維護和推銷個人或集體好處的手腕[9]舞蹈教室。后現代思潮佈景下的后過程考古學甚至提出，要鼓勵年夜眾對考古“文本”的多元化解釋。
他們鼓勵想象南斯拉夫新石器時代奧波沃遺址（the Opovo site）中一個婦女參與了居心焚毀一處衡宇，以及圍繞5000年前奧天時冰人之逝世事務的解說，認為虛構細節和故事敘述是可取的[10]。
由于后現代主義蔑視確定的知識“權威”，而鼓勵將各種解釋話語拉到同等程度，是以對出土“文本”的解釋，也便成了好像《羅生門》故事普通的謎團。
依照這種思緒，對于考古所見“龍”或“鳳”的懂得，只能永遠是“畫人畫鬼”的羅生門故事，我們不成能獲得真正確定對于“龍”的懂得，遑論重建遠古時代人們心目中所謂“龍”的抽像。
從這些情況來看，假如要研討晚期中國的“龍”（包含鳳），豈不是無從進手？一切出土史前“龍”的資料都變為了貌同實異的膠泥，在分歧學者的話語撮合下被塑形成分歧的解釋抽像，最終仍跳不出“畫人畫鬼”的“羅生門”怪圈？對此，筆者持否認意見。
自蘭克（Leopold von Ranke）的實證主義方式興起以來，歷史學被視為可以通過確定的一整套專門的方式與研討對象（資料），對歷史進行最年夜限制的還原。
這一方式背后的預設恰是：我們可以通過感性知識，對歷史進行客觀性的討論。歷史中的資料盡管零星，但并不構成對歷史客觀真實作出否認的依據。
盡管在20世紀以來，歷史學的客觀性遭遇了日益強烈的挑戰與質疑，但歷史具有最基礎的客觀邊界，這一點則無容置疑。正如理查德·艾文斯（Richard J.Evans）所舉的例子，奧斯維辛事務不是共享空間一個“話語”，也不是一個語言“修辭”，假如僅僅將其視為被話語建構的“文本”，那自己瑜伽場地就是一種荒謬。無論若何，奧斯維辛事務存在的真實性具有客觀的邊界，這是后現代主義史學也不克不及否認的[11]。
假如我們依照這一底線繼續向前延長，則不難得出以下結論：盡管資料的零星、隨機、散亂構成了對歷史解釋的多樣性，但歷史存在具有明確的邊界，而我們依然可以運用感性和推論的盡力，往無限接近歷史本相。
作為一名嚴肅的歷史學者，應當警戒將歷史研討導向虛無主義黑洞的那些思潮。
假如在承認共享會議室這樣的條件下，那么也就可以信任，盡管對現代“龍”這一文明現象的解讀存在著很是混亂的解釋，但假如通過對歷史上“龍”之概念的仔細剖析與運用，結合考古資料，我們依然有盼望在一個謹慎的邊界之中獲取遠古時代先平易近對“龍”或許“鳳”的懂得。
只要在這樣的懂得框架內，才幹夠討論“龍鳳文明”與當時宗教、宇宙觀、歷法、政治、禮儀、習俗等相關的復雜聯系。
假如說對現代“龍”抽像的重建有這般相當的難度，那么對“鳳”的研討與還原也同樣困難重重。《說文》中指出，鳳是“神鳥也”會議室出租。鳳鳥在先秦中國文明的象征圖示中，往往與圣人之德有親密的聯系。
最典範的例子，莫過于《論語》中楚狂接輿以“鳳兮鳳兮，何德之衰”來比附全國洶洶，而鳳鳥普通的圣人已經衰敗（《微子》）[12]。
孔安國、皇侃、朱熹等人都談到，鳳鳥的特點是碰到圣君才出現，而遭受無道則歸隱。鳳的文明隱喻中，被賦予并承載了太多的政治、品德、感情甚至終極意義的價值維度。此種復雜的文明心思結構，源自于晚期中國以來鳳鳥崇奉在宗教、禮儀、崇奉與祭奠中所擁有的高尚位置。
不過，若何在豐富的晚期中國考古資猜中發掘出關于鳳之源流，以及相關的實證資料，并進行公道的解釋，同樣是一個很是困難的問題。
這不僅僅觸及到考古資料的繁復眾多，各家定名之分歧，“鳳”之界定的含糊，甚至于遠前人觀念中“鳳”與其它鳥類之間的含糊性，更是觸及到現代以來學術史上的理論問題。
例如，平易近國以來在漢語學界開始風行的“圖騰”理論，傾向于將一切動物崇敬或現代崇奉活動中各類神奇的動物都解釋為“圖騰”。一些含糊且錯亂的人類學概念，至今仍在相當水平上安排著漢語學界的文史研討及其語言。
“圖騰”之說，最早是18世紀英國商人J.朗格在記述北美印第安人時在與操阿爾袞琴（Algonkin）語的奧吉布瓦和奇佩瓦人來往中清楚到的。此后，J.F.麥克倫南、H.斯賓塞、E.B.泰勒、J.G.弗雷澤等眾多19世紀學者，尤其是古典人類學理論高度重視“圖騰”之說，并嘗試構建一種能夠囊括世界和人類整全性的“圖騰”理論。
作為古典人類學家的摩爾根（Lewis Henry Morgan），也接收了19世紀廣泛風行的“圖騰”理論。而摩爾根的古典人類學研討，深入地影響了恩格斯及其人類學理論。
是以，蘇聯學者也熱衷于聚會場地討論“圖騰”問題，C.Π1對1教學.托爾斯托夫、C.A.托卡列夫、A.Π.奧克拉德尼科夫、Ю.Π.弗蘭采夫、A.M.佐洛塔廖夫、B.K.尼科利斯基、д.E.海通等蘇聯學者，都熱衷于討論“圖騰”問題[13]。
晚清的光緒癸卯年（1903年），嚴復初次將Totem一詞譯為漢語“圖騰”。并宣稱“考進化之階級，莫不始于圖騰”[14]。在中國年夜陸，作為人類學知識的“圖騰”學說在平易近國時代已經進進中國學術界，并被廣為熟知[15]。
在五十年月以后，蘇聯的知識系統對中國發講座場地生影響，此中也包含了討論“圖騰”的觀念。另一方面，上世紀八十年月“文明熱”期間，一些古典人類學著作被翻譯并出書，如J.G.弗雷澤的《金枝》等。
加之以弗洛伊德為代表的現代心思學在八十年月的風行，其《圖騰與忌諱》作為“文明熱”與“尋根熱”思潮中的主要精力資源，與同時期的古典人類學著作一樣，深入地影響了一大量中國年夜陸的學者。
可以這樣說，經歷了晚清、平易近國接收東方社會進化論思潮以來，中國知識分子廣泛信任有一種可以囊括整個人類歷史文明分歧階段的“真諦”或“正義”之存在，此中也包含了所謂“原始平易近族”必定有一種叫做“圖騰崇敬”的精力觀念與社會組織系統演進階段。
這種社會學思潮，在隨后的歷史階段中，也逐漸侵進到歷史學，尤其是上古史和考古學的解釋領域，并伴隨著八十年月以來的“文明熱”，進一個步驟強化了各種關于“圖騰”的觀念。
以致于到了這樣一種水平：相當數量以研討上古史、神話學或考古學為業的學者，在遭受動物圖像時，會類似條件反射似地以“圖騰”加以定名，并熟練援用一兩位古典人類學家的著作加以解釋。也有一些學者會以列維·施特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的結構主義圖騰理論加以闡釋。
以“圖騰”闡釋出土資料中的龍鳳圖像，比較有名的如郭沫若。郭沫若曾作出這樣的推斷：“鳳是玄鳥，是殷平易近族的圖騰”，“龍是夏平易近族的圖騰”，“圖騰動物的鳳與龍高揚在天”[16]。
又如聞一多，認為龍“是一種教學圖騰”，是“由許多分歧的圖騰糅分解的一種綜合體”。又說鳳鳥是“原始殷人的圖騰”[17]。此外，呂振宇、翦伯贊、衛聚賢等人，都在年夜談“圖騰”，如呂振宇以“宓羲氏十一個氏族”都是“龍圖騰”，翦伯贊則以太昊為“龍圖騰”，少昊為“鳥圖騰”，并羅列了96個“圖騰”出來。
衛聚賢則主張“龍即鱷魚”，說“禹為夏人以二鱷魚為圖騰的平易近族”[18]。楊向奎認為龍是夏的“圖騰”，熊是羌族的“圖騰”[19]。李宗侗認為商人有“玄鳥圖騰”，舜“以舜草為圖騰”，禹以蟲為“個人圖騰”，楚人“以荊楚為圖騰”，“鳳鳥氏等皆系圖騰團”[20]。
依照此類思緒，只需是文獻中記載過的動物、植物，幾乎可以清一色地所有的套用“圖騰”，既便利，又巨大。
實際上，現代學術語言中的貌同實異、雜亂無章、巨大敘述、無所不包的“圖騰”年夜詞，恰是一個由19世紀東方古典社會進化論思潮下舶進中國的混亂概念，它既是一個現代神話，同時也是一種空洞的理論概念。
到了平易近國時代，由于現代平易近族主義的成熟，加上創建平易近族國家與戰爭環境的壓力，“龍圖騰”的意識形態開始被構建，并作為族群新的集體成分，廣為流傳。
筆者認為，假如要對晚期中國的龍鳳文明以及相應考古資料作出較為公道的闡釋，就必須跳出這一現代神話的窠臼，防止所謂“圖騰”之類混亂概念的羈絆。
不是以見到文獻或圖像中的動物，就空洞地套以“圖騰”年夜詞，而是應該回到晚期中國的歷史文明語境中，以具體的、盡能夠合適當時觀念的資料與思緒，往復原當時資料環境中這些符號能夠的含義。
例如，甲骨卜辭和傳世文獻均能表白，殷人與鳳鳥的關系頗為親密，以鳳鳥為“帝使”，亦有“玄鳥生商”的觀念。但筆者不會以所謂“圖騰”這一現代神話往強搬硬套，號稱鳳鳥為殷人的“圖騰”。而是僅限于探討殷文明中的鳳鳥有何效能，在宗教文明與禮儀中年夜致飾演了何種腳色即可。
典範的周人青銅器圖像中風行鳳鳥紋飾，這些紋飾的風行顯然也不克不及視為周人以鳳鳥為“圖騰”的體現，而只能懂得為周代文明成熟后本身禮儀器物的特點，這些禮儀器物中凝集了周人的禮樂文明與文明心思結構。
綜上所述，這里所要嘗試探討的“晚期中國龍鳳文明”，對象是從新石器時代到年齡戰國的“晚期中國”階段，重點涵蓋了傳統史學所說的“三代”。應用的資料重要為傳世文獻與考古發掘資料，即“二重共享空間證據”意義上的剖析與梳理。
筆者反對遭到后現代文明觀影響下的歷史學立場，將一切資料化約為文本與話語，將資料的研討與解讀僅僅視為一種話語，否認古人有不斷迫近前人原意，并對此做出較為公道解釋的能夠性。
筆者認為，即便是新石器時代的晚期龍或鳳鳥圖像，同樣能獲得相應語境下的解釋，當然，這需求相當水平的警惕謹慎。資料的過度闡釋，很不難成為陳寅恪師長教師筆下所謂的“畫人畫鬼”，這就請求現代的研討者，必須堅持相當水平的審慎，不克不及為了得出飽滿的結論，就急于妄下雌黃。
同樣，在對這些上古資料進行剖析處理的過程中，筆者也會盡力防止各種誤解謬錯的所謂“人類學”巨大敘事，尤其是以所謂“圖騰”為代表的現代神話故事。
實際上，正如張光直師長教師所說，中國歷史文明有本身的特別性與演進邏輯，分歧于東方文明斷裂式的現代文明形式，而是具有長時間連續不斷延綿不絕的歷史脈絡。
東方考古學的歷史維度更薄，這與其文明的斷裂和文字記載的缺掉有關。而中國現代文明一向擁有延綿不絕的書寫與歷史文明傳統[21]。中國文明的獨特徵，即在于它是獨立來源的現代文明中獨一延續至今的文明實體，并且具有很是鮮明的本身特點與豐富的傳世文獻、歷史書寫傳統。
是以，研討中國上古資料的優勢在于，我們可以嘗試通過對較為晚近的傳世文獻解讀，往研討出土的上古資料，并能夠是以而迫近或重建較為晚期的觀念。對于斷裂的現代東方文明而言，此種難度顯然年夜于中國文明。
在謝里曼（HeinrichSchilemann）的考古發現之前，荷馬作品中的特洛伊與邁錫尼，均被視為神話[22]。但對于中國文明來說，上古與殷周時代具有龍鳳的觀念與圖像，并且這些圖像在當時政治生涯與禮儀中具有相當主要的意義，這是不問可知的。
是以，這也是古私密空間人考核晚期龍鳳文明的優勢地點。要凸顯此一優勢，就必須重視中國文明延綿不絕的歷史脈絡，回到中國文明本身的佈景與觀念傳統內部中往進行解釋。筆者也盡量嘗試在這個意義上，對晚期中國的龍鳳文明進行考核。
注釋：
[1]《史共享會議室記·高祖本紀》也記載同時期的劉邦“醉臥，武負、王媼見其上常有龍”，反應的觀念亦是秦漢之際人認為龍是帝王之象征。而在此前周代禮制中，龍已經開始作為皇帝的紋飾，《禮記·玉藻》：“龍卷以祭”，鄭注：“畫龍于衣”。但周代尚未將皇帝比方為龍，或是直接以龍作為皇帝的獨一符號。
[2]王樹平易近：《廿二史札記校訂》，中華書局，2007年，第63—64頁。
[3]朱淵清：《〈晚期中國研討叢書〉叢書序》，趙林：《殷契釋親：論商代的親屬稱謂及親屬組織軌制》，上海古籍出書社，2011年，第1頁。別的，這里“晚期中國”也包括了空間意義上的“晚期中國文明圈”的含義，韓建業：《廟底溝時代與“晚期中國”》，載《考古》2012年3期，第66頁1對1教學。
[4]陳星燦：《中國史前考古學史研討：1895—1949》，北京三聯書店，1997年，第80—81頁。
[5]張光直：《美術、神話與祭奠》，郭凈譯，遼寧教導出書社，2002年，第40頁。
[6]王鐘翰：《陳寅恪師長教師雜憶》，載《紀念陳寅恪傳授國際學術討論會文集》，中山年夜學出書社，1989年，第52頁。
[7]王小盾：《中國晚期思惟與符號研討：關于四神的來源及其體系構成》下冊，上海國民出書社，2008年，第677頁。
[8]何新：《諸神的來源》，時事出書社，2007年，第201—206頁。
[9]陳淳：《文明與晚期國家探源：中外理論、方式與研討之比較》，上海書店出書社，2007年，第105頁。
[10][加拿年夜]布魯斯·G·特里格：《考古學思惟史》第2版，陳淳譯，中國國民年夜學出書社，2010年，第337—339頁；355—356頁。
[11][英]理查德·艾文斯：《捍衛歷史》，張仲平易近、潘瑋琳等共享會議室譯，廣西師范年夜學出書社，2009年，第124頁。
[12]聞一多曾供給了一種論證，表白接輿直接將孔子稱作歌詞中的鳳鳥。《莊子·人間世》引此處作“何如德之衰也”，在漢石經《論語》中，這個“如”字作“而”，“而”字也訓為“汝”。是以這里應該讀作“何如（汝）德之衰也”，是直接將孔子象征的鳳鳥稱為“汝”。見聞一多：《龍鳳》，自《神話與詩》，華東師范年夜學出書社，1997年，第72—73頁。瑜伽場地
[13][蘇]д.E.海通：《圖騰崇敬·媒介》，何星亮譯，廣西師范年夜學出書社，2004年，第2頁。
[14]嚴復：《譯者序》，自[英]甄克思：《社會通詮》，嚴復譯，北京商務印書館，1981年，第9頁。
[15]林惠祥：《文明人類學》，北京商務印書館，2002年，第233—236頁。
[16]郭沫若：《關于晚周帛畫的考核》，載《國民文學》1953年11期，第116頁。
[17]聞一多：《神話與詩》，華東師范年夜學出書社，1997年，第26、70頁。
[18]施愛東：《龍1對1教學與圖騰的耦合：學術救亡的知識生產》，載《平易近族藝術》2011年4期，第13頁、19—20頁。
[19]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，國民出書社，1992年，第39頁。
[20]李宗侗：《中國現代圖騰軌制及政權的逐漸集中》，自《中國現代社會新研》，中華書局，2010年，第118—150頁。
[21]張光直：《連續與決裂：一個文明來源新說的草稿》，自《中國青銅時代二集》，北京三聯書店，1990年，第131—142頁；張光直：《考古學與“若何建設具有中國特點的人類學”》，自《中國考古學論文集》，北京三聯書店，1999年，第8—9頁。
[22][蘇]茲拉特科夫斯卡雅：《歐洲文明的來源》，陳筠、沈澂譯，北京三聯書店，1984年，第21—40頁。
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責任編輯：姚遠
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